Balibar – Finns det en ny rasism?

Finns det en ny rasism? Det vill säga, är rasismen idag något annat än rasismen igår?

Tanken på en ny rasism har uppstått i kritiken av exkluderande praktiker som legitimerats med hänvisning till antropologi (klansamhälle, kultur, heder) eller filosofi (upplysningen)

Balibar definierar rasismen som ett komplex av renande praktiker (att rena samhällskroppen, att skydda det egna, att undvika blandning) och affekter som artikuleras kring vissa ‘annanhetens stigman’ (namn, hudfärg, religiös praktik). It is this combination of practices, discourses and representations in a network of affective stereotypes which enables us to give an account of the formation of a racist community and also of the way in which collectives that a prey to racism find themselves constrained to see themselves as a community.

Eftersom rasismen är ett komplex som upprättar en rasistisk gemenskap måste besegrandet av rasismen förutsätta denna gemenskaps upplösning. Rasistiska akademiska teorier spelar en nyckelroll i upprättandet och upprätthållandet av dessa gemenskaper.

Till sin natur har rasismen offer – objekt – och till sin natur är rasismen därför asymmetrisk: dess praktiker har undeniable primacy over its doctrines. Ändå är det av största vikt att undersöka dessa doktriner. Den akademiska rasismen härmar vetenskapen: or, more exactly, they mimic the way in which scientific discursivity articulates ‘visible’ facts to ‘hidden causes’ and thus connect up with a spontaneous process of theorization inherent in the racism of the masses. (är det Balibars maoism som spökar? behöver den rasistiska massan ett intellektuellt ledarskap? vad är egentligen massans spontana teoretiserande?) Den intellektuella tillfredsställer massans vilja att veta, a violent desire for immediate knowledge of social relations. Den rasistiske intellektuelle är i grunden demokrat: hans tänkande är en massprodukt, providing immediate interpretative keys not only to what individuals are experiencing but to what they are.

Detta gör den akademiska rasismen svår att kritisera. Den omedelbara tillgängligheten bygger på att rasismen är sunt förnuft, att kunskapen bara kan rättfärdiga de rasistiska handlingarna/affekterna, att kunskap leder tillbaka till instinkt. Racist myths are myths in so far as they are forms of imaginary transcendence of the gulf separating intellectuality from the masses; en transcendens som, som sagt, bygger på att det inte finns någon intellektualitet som inte i själva verket är massornas instinkt.

Vad är då det nya? I vilken utsträckning innebär rasismens retoriska förskjutning en verkligt ny artikulering av praktiker och kollektiva representationer? När rasister talar om invandring är det uppenbarligen inte samma sak som när rasister förr talade om ras. Rasismen mot invandrare är en funktion av avkoloniseringen, of the reversal of population movements between old colonies and the old metropolises. […] It is a racism
whose dominant theme is not biological heredity but the insurmountability of cultural differences, […] the harmfulness of abolishing frontiers, the incompatibility of life-styles and traditions. Det är, så att säga, en rasism som från början är antirasistisk: det finns inga raser, bara kulturer! Just kulturalismen – erkännandet av mänsklighetens mångfald och kulturernas jämlikhet (och i det också tanken på dessa kulturers transhistoriska permanens) – blir motivet för en ny rasism. Genom att omfamna detta antirasistiska verktyg, culture can also function like a nature, and it can in particular function as a way of locking individuals and groups a priori into a genealogy, into a determination that is immutable and intangible in origin. Detta är den nya rasismens första vändning.

Och eftersom dessa kulturer, de mänskliga gemenskaperna, är så naturliga, så absolut nödvändiga, kommer varje ifrågasättande av dem av nödvändighet ge upphov till våldsamma reaktioner. Detta är den nya rasismens andra vändning: den säger att vi måste rena landet så att folk inte kan bli rasister. We now move from the theory or races to a theory of race relations, which naturalizes not racial belonging but racist conduct. Den nya rasismen är en metarasism, en andra ordningens rasism: If you want to avoid racism, you have to avoid that ‘abstract’ anti-racism which fails to grasp the psychological and sociological laws of human population movements; you have to respect the ‘tolerance thresholds’, maintain ‘cultural distances’ or, in other words, segregate collectives. […] Naturally, ‘abstract’ is not an epistemological category, but a value judgement which is the more eagerly applied when the practices it corresponds to are the more concrete: urban renewal, anti-discrimination, positive discrimination.

A racism which does not have the pseudo-biological concept of race as its main driving force has always existed, and it has existed at exactly this level of secondary theoretical elaborations. Its prototype is anti-Semitism. […] [Judens] essence is that of a cultural tradition, a ferment of moral disintegration. Anti-Semitism is supremely ‘differentialist’ and in many respects the whole of current differentialist racism my be considered
as a generalized anti-Semitism.

[Detta är uppenbart fel. Antisemitismens natur, skriver Balibar, kristalliserade sig redan under reconquistan. Trams. Antisemitismen skiljer sig från det första från rasismen genom den abstrakta makt som tillmäts juden; juden är makten bakom makten. Det är en tankestruktur som växer fram under artonhundratalet, som ett alternativ till/del av sociologin – se Stoetzler. Medeltiden hade över huvud taget inte antisemitism, utan judehat. Det närmaste man kommer denna abstrakta makt är när franska predikanter talar om hur världens furstar har skuldsatt sig hos ockrare, och spridda anmärkningar om att ockrare inte är stolta över sina brott utan försöker dölja dem. Den makt som under högmedeltiden (då judeförföljelserna tog fart) tillskrivs judar är fruktansvärd men konkret – makten att döda gud, att sprida pesten, att mörda barn etc. Det medeltida judehatet är över huvud taget inte ett ting, vars natur har kristalliserats, utan ett oerhört mångfacetterat, skiftande fenomen. Se R I Moore, Rubin, Le Goff, Abulafia, Lipton etc etc]

Talet om alla kulturers jämlikhet är naturligtvis bara en skenbild. No theoretical discourse on the dignity of all cultures will really compensate for the fact that, for a ‘Black’ in Britain or a ‘Beur’ in France, the assimilation demanded of them before they can become integrated into the society in which they already live (and which will always be suspected of being superficial, imperfect or simulated) is presented as progress, as
an emancipation, a conceding of rights. Men detta, säger Balibar, gäller även för den humanistiska antirasismen. (han skriver utifrån fransk kontext, med den franska upplysta kolonialismen som bakgrund.) Hierarkin smyger in bakvägen, som en åtskillnad mellan upplysta och oupplysta kulturer. The difference between cultures refers on to Bildung as a structure of inequalities tendentially reproduced in an industrialized, formally edcuated society that is increasingly internationalized. De främmande kulturerna vi måste skydda oss mot, är de kulturer som utgör hinder för
bildning: the cultures supposed implicitly superior are those which promote individual enterprise, social and political individualism […], the cultures whose spirit of community is constituted by individualism.

Detta är den nya rasismen. Den är förmodligen ett övergående tillstånd. Internationaliseringen och folkvandringarna kommer tillsammans med kunskapsekonomins framväxt att leda till nya gränsdragningar, grundade på psykologiska utvärderingar, på ‘normalitet’ kontra avvikande beteenden och kriminalitet, reproduktion, grundad på en allt skarpare samhällelig arbetsfördelning.
sociopsychological and statistical sciences would then undertake to measure, select and monitor, striking a balance between hereditary and environmental factors … In other words […] a post-racism. […] In the era of nation-enterprises, the true ‘mass era’ is perhaps upon us. Jmfr vad Lyotard skriver i början av Det postmoderna tillståndet, om hur datoriseringen leder till en särskild form av maktutövning.

Advertisements

Läsanteckningar Antisemitism and the Constitution of Sociology, kap 1-2

Sociologins ursprung

Sociologin och antisemitismen är delvis konsubstantiella, delvis antagonistiska diskurser, som, i vid mening, syftar till att hantera moderniteten. Det är utgångspunkten för Marcel Stoetzlers antologi Antisemitism and the Constitution of Sociology. I det inledande kapitlet beskriver Goldberg hur den franska antisemitismen under artonhundratalet – radikal, och reaktionär.

Den reaktionära ser juden som makten bakom revolutionen/moderniteten; hans hantlangare är frimurarna, protestanterna, utlänningarna. Räddningen står att finna antingen i den katolska kyrkan och dess traditionella hierarki – alltså den ordning som revolutionen upphävde – eller i ny, hierarkisk ordning på rasvetenskaplig eller socialdarwinistisk grund. Den reaktionära antisemitismen kan exemplifieras med Charles Maurras, antidreyfusarden som grundade Action Francaise. Modernitetens nedbrytande individualism spårar Maurras till revolutionen och den tyska romantiken, ytterst till själva monoteismen, som han menade ger upphov till ett personligt förhållande till gud, till en invisible and distant master som skymmer de verkligt närvarandem verkligt ärevördiga härskarna. Katolicismen kringskar monoteismen teologiskt och politiskt – en tanke hämtad direkt från Comte. Människan får sin värdighet endast i ett sammanhang – till skillnad från Comte är detta sammanhang inte mänskligheten utan nationen. Sammanhang – subordination to some compound existence. Landet, nationen och staten är all that is real and all that is concrete in the idea of Humanity. I samband med Dreyfusaffären utvecklar Maurras sin syn på individualismen: The Protestant originates entirely from the Jew. Maurras som sagt integralistisk/socialistisk nationalism. Socialismen är den fourieristiska – Alphonse Toussenels Judarna, tidsålderns kungar. Fourierismen – franska revolutionen skapar ett stånd av ‘finansiella feodalherrar.’ Revolutionen var fejk. (se Surette) Fourierismen och Saint-Simonismen smälter samman på 1830 och 40-talen; tanken på en modern feodaladel accepteras Saint-Simonister som Pierre Leroux.

Den radikala. Albert Regnard, Gustave Tridon, Auguste Chirac – den tidiga tredje republikens mest framstående antisemiter och socialister. Försvara revolutionen mot judisk finansfeodalism. Judarna/judendomen är arkaisk, vidskeplig, traditionalistisk,
partikularistisk, bakåtsträvande, en klan. Toussenel (Judarna, tidsålderns kungar: den finansiella feodalismens historia) – inspirerad av Fourier, inspirerade Proudhon. According to this view, the Jews […] were rapacious, greedy, parasitic, exploitative, and unwilling to engage in productive labour. Även antireligiöst – juden som den katolska kyrkan; Voltaire, upplysningen, skräckväldet, Proudhon, Tridon. Judendomen gav upphov till kristendomen, till krossandet av den antika världen. (se Surette)

För/mot revolutionen. För/mot protestantismen.

Den radikala antisemitismen uppstår i Frankrike ur den utopiska socialismen (framför allt sammansmältningen av den sena Saint-Simonismen med Fourierismen på 1830-talet), och i Tyskland ur vänsterhegelianismen.

Liksom

 

Systematic Dialectic

Tags

,

Vad är en systematisk dialektik? Dialektiken är ett sätt att undersöka en totalitet, och måste av nödvändighet, säger Hegel, vara ett system som förbinder totalitetens kategorier till varandra. Eftersom totaliteten är en totalitet är ingen av kategorierna mer grundläggande än en annan. Totaliteten är sin egen grund: ’det absoluta’ grundar alla de kategoriska undersökningar som leder fram till det. Dialektiken visar hur kategorierna förutsätter varandra, och hur de ger upphov till vissa nödvändiga former och rörelselagar. Tony Smith: “if the theory culminates in a stage that is true ’for itself’, i.e. concretely and actually, then this shows that an earlier stage leading up to it must have been true ‘in itself’, i.e. abstractly and potentially.”

While every category depends on its antecedents for its constitutive moments, the problem of the beginning is resolved if the richness of the granted content presupposes analytically the simpler, more abstract, antecedent categories. To reiterate, the progressive introduction of new categories cannot be deduction (for the beginning is not to be taken as an axiom), it can only be a reconstruction of reality which takes for granted that what it is headed for is logically complete. So the sequence of categories has to be read in both directions, as a disclosure, or exposition, progressively, and as a grounding movement retrogressively. What constitutes progression is an arrangement of categories from abstract to concrete; successive categories are always richer and more concrete. Indeed the basis of the advance is generally that each category is deficient in determinacy with respect to the next and the impulse for the transition is precisely the requirement that such deficiency must be overcome. […] The impulse to move from one category to the next is the insufficiency of the existing stage to comprehend its presuppositions; while it is a necessary result of the previous stage it depends on conditions of existence that have yet to be developed; each stage ‘takes care of’, with the minimum of new elements, the problem perceived with the previous stage, but in turn is found insufficient.

Dialektiken rör sig så att säga både framåt och bakåt. Framåt, därför att varje nytt steg avslöjar nya former. Bakåt, därför att dessa nya former grundar de föregående, definierar dem. Analysen börjar inte med ett axiomatiskt grundantagande från vilket man härleder andra former; dialektikens axiom är att det som undersöks utgör ett logiskt komplett system. Analysens slutpunkt – konkret, absolut, verkligt – rättfärdigar utgångspunkten.

Så, exempelvis, när Marx diskuterar motsättningarna i kapitalets allmänna formel (kap 4), motiveras steget från den enkla varucirkulationen till produktionen genom att visa att kapitalet som självvaloriserande värde förutsätter en arbetsmarknad. Det är inte en slutsats som kan deduceras ur analysen av utbytet, utan utbytets logiska förutsättning. Marx has no interest in deriving the labour market prior to the capital relation; it is derived as its consequence; capital ‘posits’ its own preconditions.

Ett annat exempel: när Hegel utvecklar sin rättsfilosofi härleder han inte rättigheterna, moralen och etiken ur äganderätten, utan visar hur rätten som begrepp förutsätter en moral och etik. Ett system där den enskilde upprätthåller sin egen rätt – ett vendetta – motsäger rätten som idé, som ju kräver universalitet. Rätten kan bara förverkligas inom moralen -> etiken -> staten.

Det är detta förutsättande av  sig självt som ger dialektiken dess historiska gränser. Hur exempelvis det fria arbetet verkligen uppstod är irrelevant för att förstå kapitalets mekaniker, för kapitalet reproducerar av sig självt det fria arbetet. Alla tidigvarande former subsumeras eller avskaffas.

Vad då göra med alla otvetydigt historiska argument i Kapitalet? Åttonde kapitlets diskussion om arbetsdagens historia är bara en illustriation – inget argument framförs. (Arthur skriver det tionde kapitlet. Det är fel.) I Produktionen av det relativa mervärdet (fjärde avdelningen) är presentationen delvis illustrerande (spinnmaskinen illustrerar produktivkrafternas tvångsmässiga utveckling), men diskussionen om formell och reell subsumtion är viktigare, eftersom det visar framväxten av ett nytt begrepp – övergången från manufaktur till maskineri. Även om den reella subsumtionen av nödvändighet ingår i kapitalet som begrepp måste det förverkligas, och detta förverkligande sker genom de samhällsförändringar Marx beskriver.

Marx dialektik är både affirmerande och kritisk. Affimerande därför att den visar hur kapitalet subsumerar alla samhällssfärer till ett absolut, conquering and shaping the use value sphere itself. Kritisk därför att detta bruksvärde ställs inför yttre och inre gränser – naturen och proletariatet.

Anteckningar Pound

Ockultismen, säger Surette, är en sorts litteraturvetenskap. Den tar som sin utgångspunkt Barruels kvasimytiska kritik av den franska revolutionen, med omvända förtecken. Barruels revolution är ateistisk, kättersk, och uråldrig: den är ett resultat av frimurarnas mångtusenåriga plan att genom kungamord hämnas deras grundare Mani. Frimurarna ligger i själva verket bakom alla subversiva rörelser i Europa: de är en överallt verkande, osynlig kraft.

Attending to the most striking similarities, we have seen the Occult degrees of Masonry founded on the Bema of the Manicheans. It was Manes whom they were to avenge on all Kings, on Kings who had condemned him to be flayed alive and who, according to his doctrines, had only been instituted by the evil spirit; and the word to be recovered was that doctrine itself, to be established on the ruins of Christianity. The Templars, taught by the adepts dispersed throughout Egypt and Palestine, substituted, at their dissolution, their Grand Master Molay for Manes, as the object [i.e., cause] of their vengeance; and the spirit of the mysteries and the allegories remained the same. It is always Kings and Christianity that are to be destroyed, Empires and the Altar to be overturned, in order to re-establish the Liberty and Equality of human nature.

Barruels metod är en hermeneutic utifrån en principle of analogy. Liknelse tas för identitet. En metod som knappast kan undgå att skapa en fullständig världsåskådning. Det är denna metod, och denna Europas hemliga historia, som utgör grunden för ockultismen. Som sagt, med omvända förtecken: efter Barruel skulle frimurarna själva – Rossetti, Reghellini osv – räkna Manes och de Molay som sina martyrer. Den hemliga historia Barruel skriver om görs till en historia om en förtryckt minoritet, en liten skara utvalda, en hemlig tradition som är moraliskt, andligt och estetiskt överlägsen den ortodoxt kristna majoritetskulturen. En motkultur. Pound skriver om Mussolini och Clara Petacci:

The enormous tragedy of the dream in the peasant’s bent shoulders

Manes! Manes was tanned and stuffed,

Thus Ben and la Clara a Milano

by the heels at Milano

Ytterligare en martyr.

Det är Reghellini som myntar begreppet teosofi, namnet på den hemliga tradition han spårar ända tillbaka till de eleusinska mysterierna, och Rossetti som knyter den till de sydfranska kättarna och till trubadurerna (och till Dante). För Reghellini och Rossetti och deras efterföljare handlar det om en politisk tradition: de verk de lyckas knyta till traditionen måste läsas som kodade meddelanden mellan olika ghibbelinska frimurarsällskap. För Pound är det däremot mystik – dikter är inte politiska meddelanden som kan avkodas, utan uppenbarande texter inom en hemlig amorskult.

Economy and Nature in the Fourteenth Century

Tags

, , , ,

“The general thesis of this present work that insight were freely exchanged between ethical and proto-scientific thought” [p58]

Kaye talar en massa om hur skolastikerna, skolorna, universiteten, inte var avskilda från omvärlden [ex p50]. Men förklaringen går bara åt ett håll. Vardagen påverkar skolan. Finns det några tecken på att vanligt folk brydde sig om Aristoteles? Om inte, hur såg deras ockerkritik ut?

Det långa tolvhundratalet 1180-1320[1] var perioden med den allra snabbaste monetariseringen.[2] ”the adoption by non-commercial classes of commercial attitudes.”[3]

”In the monetized society of the thirteenth century, even in informal discourse, social rank came to be graded and defined according to [SIDBYTE] numbered income. Any observers were distressed by this development, and examples abound of complaints that aristocratic qualities were being swamped by the multiplying powers of money.”[4]

“It [money] was seen, often by the same person, as both a remarkably successful instrument of economic order, balance, and gradation, and at the same time as the great corrosive solvent, the overturner, the perverter of balance and order.”[5]

De kungliga förordningar som rör penning- och myntväsendet inleds med en redogörelse för de ekonomiska och samhälleliga förändringar som motiverar förordningen. De kungliga förordningarna visar ”an increasing concern with monetary affairs” under Filip IVs styre 1285-1314, i samband med kung Filips devalveringar som ”inaugurated a period of extreme monetary instability that plagued France for the next three-quarters of a century.”[6] Under trettonhundratalets första hälft genomfördes i Frankrike fler än hundra värdejusteringar.[7]

För de vars uppehälle är beroende av tillgången till varor är en systematisk förståelse av marknaden (alltså en förståelse av marknaden som ett dynamiskt självreglerande system baserat på tillgång och efterfrågan) nödvändigt. En sådan förståelse spred sig under trettonhundratalet även till de befolkningsskikt som inte själva deltog i handeln. (Kaye undersöker skolmännen). Denna självreglering var en politisk stridsfråga. Kaye nämner ett flertal franska och engelska försök att reglera priser under den första halvan av trettonhundratalet från svältåret 1315 till åren efter digerdöden. Konsekvent skylls prisregleringarnas misslyckanden på illvilliga penningväxlare. Varje kungligt påbud kungjordes av fogdarna och de kungliga ämbetsmännen i städerna och på landsbygden: ingen kunglig undersåte kunde, eller fick, undgå att känna till prisregleringarna.[8]

Känslan av att marknaden står bortom mänsklig kontroll – koppla till Langholm om det rätta priset, till ocker som att ta ut orättmätigt pris. Om det var så att det allmänt ansågs förbjudet att ta ut högre priser på grund av nöd/efterfrågan, är det lätt att se hur en situation där prissättningen alltmer verkar bortom mänsklig kontroll, ger upphov till fördömanden av ocker och i förlängningen judehat.

(Det anses allmänt vara orättmätigt att ta ut högre priser för högre efterfrågan. Under trettonhundratalen uppstår en situation där priserna ökar okontrollerat. Alla de gamla makterna står handfallna inför den kvasiobjektiva nödvändigheten. Samhället slits sönder, nya hierarkier uppstår. The centre cannot hold. Någon ondskefull kraft måste ligga bakom. Ockrarna. Judarna.)

(detta är framväxten av en kvantitativ mentalitet: försöken att greppa eller betvinga marknadens kvasiobjektiva rörelse genom allt mer detaljerade prisregleringar, allt snabbare skiftande växelkurser och de allmänna proklamationerna som gör att en matematisk världsåskådning sipprar ner. Titta även på Kayes kapitel i den där antologin av Todd S Lowry – om hur medeltida engelska kloster blev mer och mer ’marknadsmedvetna.’)

As inhabitants of bustling cities and market towns; as account keepers, tax assessors, fee collectors, and treasurers within the university; as victualers to the fellow students; as benefice holders and office seekers within religious and civic bureaucracies – scholars of the fourteenth century were required to experience, comprehend, and often accommodate their thinking to the insistent realities of money and market exchange. But administrative service did more than simply connect the scholar to the economic life of his society. It brought with it a highly structured way of conceptualizing problems; it encouraged the habit of translating qualitative grades into quantitative terms; it educated scholars in the techniques of standardization, calculation, measurement, gradating, and relation; and it taught them the clear benefits of these techniques in ordering the world. In the first half of the fourteenth century one sees these same techniques coming to dominate the philosophical, proto-scientific approach to the study of nature within the schools. Bureaucratic techniques developed to impose order on social life, and generally recognized as being successful in doing so, became part of the intellectual arsenal of the scholar seeking to find order in nature.[9]

Kap 2

Återupptäckten av Aristoteles kom, från och med mitten av tolvhundratalet, att uppmuntra the transferencce of perceptions and techniqus from the economic sphere to other spheres of knowledge. Etiken blev obligatorisk läsning både i Oxford och Paris: Etiken, där Aristoteles analyserar utbytet inför ramarna för rättvisan, ledde till en omvärdering av pengar och marknad som instruments of order and equilibrium, istället för samhällsomstörtande. [p37-40]

Kaye ställer upp fem punkter som knyter medeltida ekonomiskt tänkande till naturfilosofin. (1) Matematiken and the geometry of exchange; (2) likvärdighet och genomsnitt; (3) pengar som medium och mått; (4) värderelativitet i utbytet; (5) det monetariserade samhällets sociala geometri.

Geometry of exchange – Aristoteles slår fast att matematiken gäller inte bara för abstrakta tal, utan för naturen: rättvisa uppstår genom matematisk proportionalitet. Distributiv rättvisa är fördelandet av resurser i proportion till förtjänst; eftersom olika människor förtjänar olika mycket är den fördelande rättvisan ojämlik: fördelande rättvisa är geometrisk istället för aritmetisk, dvs större förtjänst ger proportionerligt större belöning. Retributiv rättvisa är aritmetisk: de ingående, mellan vilka rättvisa ska råda, är jämlikar, och ska ha lika mycket. Efter diskussionen om rättvisa introducerar Aristoteles begreppet reciprocitet: här börjar den ekonomiska diskussionen. Reciproka förhållanden passar varken distributiv eller retributiv rättvisa, “But in associations for exchange this sort of justice does hold men together – reciprocity in accordance with a proportion and not on the basis of precisely equal return.” Proportionaliteten är sådan att A:B = B:C, där A och C är varor, B pengar. Money, which gives number to things in the world, and which serves as an expandable, divisible continuum relating diverse commodities in exchange, plays a central role in the geometry of everyday life. [p40-45]

Jämlikheten. Som synes ovan: ekonomiskt utbyte grundar sig på reciprocitet. The establishment of equality is the proper motive and end of exchange. […] If, then, there is proportionate equality of goods, and the reciprocal action takes place, the result we mention [just exchange] will be effected. Eftersom jämlikhet av Aristoteles definieras geometriskt och matematiskt måste olika varor kunna reduceras till ett gemensamt värde. [p45-46]

Pengar som medel och mått. Pengar mäter. [p46-47]

Värderelativitet. Vad mäter pengar? Aristoteles säger att pengar mäter efterfrågan. There is evidence of strong discomfort with and resistance to relativity as a solution to problems of value. This resistance, prevalent in the thirteenth century but easing in the fourteenth, is voiced in writings on economic as well as scientific subjects. [Kaye hänvisar till Kap 4, om Henry of Ghent] […] When we look to find the connection between fourteenth-century speculation on nature and sixteenth-century science, we should look less to specific insights and formulae bequeathed by scholastic thinkers, and more to their greatly more difficult and important creation of a relativized conceptual world. [p47-51]

Samhällsgeometri. [Aristotle] begins chapter 5 of Book V by asserting that economic exchange is governed by proportional reciprocity, and that such reciprocity forms the social basis of the civitas. […] For in Aristotle’s view, if the process of exchange did not continually reward a producer’s skill and labour with equivalent products from other producers, both production and exchange would cease. Aristoteles representerar utbytet som en rektangel, där hörnen är producenterna och deras varor, och diagonalerna själva utbytet. I modellen finns no mention of an outside judge to regulate the process, no general rules or criteria for judging: jämlikhet uppstår av sig självt i utbytet. Economic equivalence is a dynamic, quasi-mathematical product of the systematic geometry of exchange. [p51-52]

Kaye skriver att medeltidens ekonomiska tänkande också – trots den implicita matematiseringen, och den visade nödvändigheten och samhällsnyttan av pengar – begränsades av den aristoteliska modellen. Idéen om pengars syfte fördömde explicit alla andra sätt att använda pengar, inklusive ocker. Och hur uppstår vinster i den geometriska modellen med antagandet om lika värden? [52-55]

 

Kap 3 The earliest Latin commentaries

Geometrin. Albertus Magnus håller föreläsningar om Etiken strax efter Grossetestes översättning, cirka 1250. Hans kommentarer inleds med citat ur Ptolemaios Almagest. For Albert, ethics was the crown of scientific speculaton, and he sought to apply to it the same frame he used in his investigations of the natural world. [p58] Albertus inkluderar också, innan han diskuterar Aristoteles geometriska modell, en kort introduktion till matematisk geometri. [Albert] appears to have been intent on sharpening and refining the use of mathematics in these areas [questions of justice and just economic exchange]. [p59] I Thomas av Aquinos kommentarer används mer specifika exempel (istället för geometriska abstraktioner), och alltid konkretiserade med pengar. [hela p58-59]

Handel syftar naturligen till jämlikhet, men förutsätter ojämlikhet. Snickarens och skomakarens färdigheter och behov är olika. Ekonomisk rättvisa måste därför vara geometrisk: det enda sättet att uppnå rättvisa mellan ojämlikar. It is striking how seriously the early commentators took the geometry of the exchange process. As Aristotle had before them, they applied the same cognitive approach to the economic world as they would to the study of nature. The treatment here of exchange as a mathematical equation representable by a geometric figure provided a model for the further extension of mathematics and geometry to other problems concerning measurement in the world. [p60-62] [citat p62]

In his later commentary Albert brought out further implications of this model not present in Aristotle’s text. He used to fact of money’s divisibility to underscore the fact that money measured relative rather than essential value. [p63] A/B = B/C, och B är pengar. Following Aristotle, Albert envisioned money as the mediating term in all exchange equations. Money functioned as a line or continuum of value, measuring and numbering the quality of need attached to all goods, making immediately apparent their relative values, and thus permitting their equation. [p64]

Likvärdighet. Jämlikhet eller likvärdighet är utbytets mål och medel: alla kombinationer av varor och producenter kan pluggas in i den kvadratiska modellen, och proportionerlig rättvisa uppstår. Om rättvisa inte hade uppstått hade inget utbyte skett. Aristotle never specifically brought up the subject of “just price” in his economic writings. Albert introduced this fundamental scholastic concept into his commentary in relation to the question of equality in exchange. He conceived of the just price as both the pre-condition and the guarantee of equality. Without proportional equality, producers would not be recompensed for their labor and expenses. Without just recompense, the civitas would disintegrate. [p64-65]

Pengar som medel och mått. Pengar förmedlar behov genom att mäta behov. På så sätt kan varor relateras till varandra: utbyte är möjligt. Pengar är ett konstlat sätt att förmedla den naturliga mätningen – människors olika behov. (enligt Fysiken och Metafysiken kan ting bara mätas av något av samma natur tinget, ett tingets minsta enhet. Pengar har inte samma natur som tingen, och kan därför inte mäta tingens natur. De måste mäta en accident, en accident som förenar alla varor: det att vara efterfrågad.) Allt enligt Albertus och Thomas. [p66-67]

Värderelativitet. Pengar mäter behov, chreia. På latin indigentia, eller ibland opus – behov, men också möda. Mäter pengar efterfrågan eller produktionskostnader/arbete? Confusion in the text, however, rather than being a hindrance, often proved to be a spur for fruitful speculation on the part of the commentators. I sina första kommentarer tolkade Albertus det som labor et expensae: here need was not yet conceived of as a component of value but simply as the underlying cause of exchange. I de senare kommentarerna tillmättes behov en större roll. In the new schema, because indigentia was at the basis of human exchange, the varying amounts of it attached to each object actually determined the proportional value of the goods in exchange. Spänningen mellan dessa två tolkningar – mellan produktionspriser och värdesubjektivitet – definierade skolastiken. Aquinas is in perfect agreement with this position. It was, in fact, his commentary that was the most important for establishing indigentia as the true measure of economic value. [p68-70]

Social geometri.

Common value in exchange.

Kap 4

Skolastiskt ekonomiskt tänkande utgick ifrån en kristen-aristotelisk synkretism som betonade sakernas telos, deras naturliga syfte eller rätta plats. Skolastikerna, skriver Kaye, fördömde ocker inte bara för att det omoraliskt, utan för att det vara onaturligt. I skolastikernas skrifter om ocker förenades aristotelianism med en folklig avsky mot schackrandets naturvidrighet, tydligt uttryckt i predikningar och exempla.[10]

Frågan om naturlighet knöt samman den skolastiska ekonomiska filosofin med naturfilosofin. De sökte båda efter en rättfärdig balans, ett jämviktstillstånd eller ekvilibrium. Jämvikt eller jämlikhet var det rätta utfallet av varje ekonomisk transaktion. Så var ocker förbjudet därför att det var att kräva mer åter än vad som lånades ut. Med tiden, i takt med att kommersen utbredde sig, breddades definitionen. Enligt Urban den tredjes Consuluit var det inte längre själva transaktionen i sig som var ocker, blotta förhoppningen om att få mer åter än vad som var givet var ocker, med stöd i Bibeln, Lukasevangeliet 6:35. På tolvhundratalet hade uppsåtet blivit det främsta kriteriet – avsågs ojämlikhet i transaktionen? Uppsåtskriteriet lät teologer att fortsatt förespråka en absolut aritmetisk jämlikhet, trots att de finansiella transaktionerna blev allt mer komplexa, med alla sina olika mynt- och penningsorter, med sina ständigt skiftande värden. Frågan om uppsåt var absolut, en ja/nej-fråga.[11]

Men jämlikhetens innehåll förändrades i takt med att kommersen utbredde sig. Med tiden argumenterade juristerna och de rättsliga filosoferna för att borgenären hade rätt till ersättning för de skador han kan ha lidit till följd av att ha lånat ut pengar. Lånet skulle fortfarande göras utan förhoppningen att få mer tillbaka, men i specifika fall kunde gäldenären legitimt göra anspråk på mer. Hostiensis hävdade till och med på tolvhundratalet att gäldenären kunde kräva ersättning för de investeringar han hade kunnat göra, om han inte hade lånat ut pengar. Hostiensis argumenterade på vers, skriver Kaye, vilket tyder på att hans argument låg nära den faktiska praktiken; även skolastikerna, generationen efter Thomas av Aquino, accepterade i viss utsträckning Hostiensis princip om ersättning för lucrum cessans. Den aritmetiska jämlikheten upprätthölls endast som princip.[12]

Since money satisfies no natural need, the desire for it is infinite, having no natural balance or bound. Of all activity directed primarily to the acquisition of money, Aristotle believed usury was the most despicable and unnatural, because in the usurious loan, money, which was invented solely as an instrument of exchange, is made to generate itself, to give unnatural birth to itself. Aristotle’s distinction between the natural order and the acquisitive economic order fit well with the Christian condemnation of usury as a mortal sin, based on the theological definition of sin as perversion of order. Scholastics discomforted by the destabilizing dynamic of the economic order found they could use Aristotelian authority to deny, by definition, a multiplying power to money.

If, however, Aristotle’s conservative position on money in the Politics served usury theorists well, his advanced discussion of money as an instrument of geometric proportionality in the Ethics created problems for them. Beginning in the twelfth century, the introduction of doubt, probability, and variable benefit into discussions of the loan contract threatened to bring the loan into the orbit of generalized economic exchange where value was determined relative to time, place, and person. Once in that orbit, of course, according to Aristotle’s analysis in the Ethics, the geometric form of proportional requital would hold, rendering the doctrinal ideal of arithmetical equality not only untenable but unjust.

 

Kap 6

Inom det ekonomiska tänkandet uppstod en ny värld: dynamisk, komplex, relativ; beskriven av a cluster of logico-mathematical languages. [p163] The proto-science of calculationes emerged from this philosophical context in the first quarter of the fourteenth century. English scholastics, in particular those associated with Merton College, Oxford, were the first to develop and apply mathematical rules to problems of qualitative motion and gradation. […] The influential Calculator Thomas Bradwardine treated velocity as if it were a qualitative ratio capable of being intensified or lessened in the same manner as whiteness or heat. [p165-166] Oxfordsystemet utvecklades under 1330-talet av de parisiska skolastikerna, där varje “quality capable of increase, whether physical or mental, came to be visualized as a divisible, continuous magnitude in the process of expansion or contraction.” Så räknade man på exempelvis kärlek, nåd och caritas på samma sätt som tingens längd och bredd. [p166] Många historiker talar om en ‘mätningsmani’ i den senmedeltida skolastiken. Kvantifieringen rörde dock aldrig faktiska fysiska experiment: det var en begreppslig och teoretisk kvantifiering. Tidigare forskning förklarar mätningsmanin enbart genom ett snävt universitetsperspektiv – Kayes bidrag är att visa på ’vardagens’ inverkan på universitetens idéhistoria. Kaye påpekar att trettonhundratalets naturfilosofi [Kaye kallar det ömsom vetenskap ömsom pseudo- eller protovetenskap] liksom penningekonomins utbredning kännetecknas av en långtgående och accelererande kvantifiering: “The range of subjects and qualities the Calculators of the fourteenth century sought to measure and quantify was matched only by the range of commodities and services being measured and related by moneyprice in the marketplace around them.” [p167-168]

The quantification of quintessentially subjective qualities that characterized the science of calculations was embedded in contemporary religious practice as well, seen most clearly in the developing system of “accounting” surrounding the granting of papal indulgences. [ta skärselden som exempel] […] The repercussions of this commodization, the sense that everything was for sale, was profoundly experienced in every European society of this period. [hänvisar till kap 1, p18-19 för exempel.] [p168]

 

Kaye, Joel. Economy and Nature in the Fourteenth Century: Money, Market Exchange and the Emergence of Scientific Thought. Cambridge Studies in Medieval Life and Thought. Edited by D. E. Luscombe, R. B. Dobson and Rosamund McKitterick Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

 

[1] Alla har sina egna periodiseringar – till metodkapitlet

[2] Joel Kaye, Economy and Nature in the Fourteenth Century: Money, Market Exchange and the Emergence of Scientific Thought, ed. D. E. Luscombe, R. B. Dobson, and Rosamund McKitterick, Cambridge Studies in Medieval Life and Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 16.

[3] Ibid., 17.

[4] Ibid., 17-18.

[5] Ibid., 18.

[6] Ibid., 20.

[7] Ibid., 22. HÄNVISAR TILL SPUFFORD p290

[8] Ibid., 24-28.

[9] Ibid., 36.

[10] Ibid., 79-80.

[11] Ibid., 80-83.

[12] Ibid., 83-86.

Tidens teologi

Tags

, , , ,

The clock, not the steam engine, is the key-machine of the modern industrial age.[1]

 

Marc Bloch sade en gång att medeltiden kännetecknades av “a vast indifference to time.”[2] Men det långa tolvhundratalet – med dess beginer och begarder, dess köpmän och penningväxlare – visar snarare en mycket stor upptagenhet vid tiden, dess natur och rätta användning.

Ockerkritiken återkommer alltid till detta. Så säger exempelvis Caesarius av Heisterbach om ockrandet att det är en särskilt svår synd eftersom den aldrig vilar: även om ockraren själv sover arbetar pengarna. Ockrarens oxar arbetar på natten, på vilodagen och på alla helgdagar, står det i Tabula exemplorum: “and, since usury is an endless sin, it should in like manner be endlessly punished.”[3] Ockraren säljer tiden självt: “more cursed than all the merchants is the usurer, for he sells a thing not bought, as do the merchants, but given by God.“[4] Han säljer dagar och nätter: “But the day is the time of clarity, and the night is the time for repose. Consequently, they sell light and repose. It is, therefore, not just for them to receive eternal light and eternal rest.“[5] Ockerkritiken återkommer alltid till detta.

Vad var det för tid som ockraren sålde? Vilken var den medeltida tiden? Det fanns, skriver Le Goff tre olika samhälleliga tider, med det naturliga året som bas. Bondeåret, präglat av långa tider av väntan eller vila följt av hårt arbete; den saknar datum men har rytmer. Dagen begränsas av solljuset: natten är farlig och okänd. Dess tider är natt och dag, sommar och vinter. Varje månad har sin syssla. “It has often been remarked that April often holds the place in French poetry that May holds in German poetry.” [6]

Bondeåret genomskärs av, går in i, samklingar med herrarnas tid och kyrkornas tid. Herrarnas tid: krig, uppbåd, skatteindrivning, pålagor; de två senare vid de stora festdagarna. Främst Mickelsmäss, ibland Mårten gås.[7]

Vad var kyrkotiden? För det första var det en helig tid: “Time belonged only to God and could only be lived out. To grasp it, measure it, or turn it to account or advantage was a sin. To misappropriate part of it was theft.“[8] Det är en tid som, trots den antika cykliska tidens överlevnad i vissa former (lyckohjulet och frasen “Sum sine regno, regnabo, regno, regnavi […] enjoyed an astonishing popularity in medieval art“[9]), har en början, riktning och slut. Från begynnelsen till inkarnationen till den yttersta dagen. Den medeltida tiden var en eskatologisk tid.[10] Detta, skriver Le Goff, var det kulturella raster genom vilken världen förstods.

För det andra var den ett grundläggande ekonomiskt faktum. Dess högtider är herrarnas såväl som böndernas högtider. Vad Le Goff kallar kyrkotid är en rytmik bunden av dessa högtider: året följer Kristi levnad från Maria bebådelse till Kristi himmelsfärd; festdagarna tillägnas helgonen; timmarna utstakas av ringande kyrkklockor – kyrkans timmar: matutin, prim, ters, sext, non, vesper och completorium. Dess festdagar var marknadsdagar, vilodagar, skattedagar. Det fanns, i rent bokstavlig bemärkelse, ingen tid bortom kyrkklockorna: “campane dicuntur a rusticis qui habitant in campo, qui nesciant judicare horas nisi per campanas.“[11]

Den tredelade tiden utmanas under trettonhundratalet av köpmännens tid. Köpmännens och penningväxlarnas behov – och med de utbredande marknaderna, allas behov[12] – av att mäta tid mer exakt cut across traditional views of time, unifying them.[13] Kyrkklockor ersattes av arbetsklockor, av vetenskap och mekaniska ur.

Detta är, i korthet, Le Goffs redogörelse för den medeltida tidsuppfattningens utveckling. Den behöver närmare specificeras. Schivelbusch skrev en gång om ångmaskinen att dess tekniska utveckling “speglar den process vari det moderna produktionssättet frigör sig från den organiska naturens begränsningar.”[14] Detsamma gäller uppenbart för klockan, att den speglar en utveckling där en naturnära rytmik ersätts av en konstant tid. Den måste begripas, så att säga, som resultatet av en sociokulturell process.[15]

Den religiösa symbolism Le Goff identifierar begränsade sig inte till tiden. Den utgjorde snarare grunden för den medeltida livsvärlden. Vi kan utifrån Crosby tala om ‘den ärevördiga modellen’. Det är en världsuppfattning vida skild från den moderna. Den medeltida världen är inte ofattbar, omänsklig, eller absurd, utan direkt gripbar i mänskliga termer. En värld som skapades för fyra eller fem tusen år innan Jesu födelse, blott tre hundra generationer gammal. Månen är fjorton och ett halvt år bort, i rask promenadtakt. Fixstjärnorna ett par tusen. Eld stiger och stenar faller, skriver Crosby, inte för att de har olika mängder av samma abstrakta substans – vikt – utan för att de är annorlunda. Världen drivs inte av abstrakta matematiska lagar, utan av Guds vilja.[16] Natura, id est Deus. När Le Goff skriver att den medeltida människan begrep världen endast genom ett abstrakt, religiöst raster[17] måste vi invända: det var ett ytterst vardagligt och konkret, religiöst raster.

För den förmoderna människan, skriver Gurevitj, är inte tid och rum neutrala koordinater, utan mystiska och mäktiga krafter. Tiden kan vara gynnsam eller ogynnsam, helgad eller profan: den är överallt full av betydelser, laddad med magisk energi. På samma sätt var naturen besjälad. Vi ser det i de forngermanska hjältedikterna, i de medeltida riddareposen, och i ockerkritiken.[18] Le Goff nämner en historia i Tabula exemplorum där en apa stjäl en ockrares penningpung och kastade bort alla ockermynten, men lämnar de ärligt förtjänade mynten kvar[19]; Jacques de Vitry talar i en av sina predikningar om en stenstod föreställande en ockrare ovanför en kyrkport, som, när en verklig ockrare passerar under den, faller och med sin penningpung slår syndaren i huvudet så att han dör[20]; och i en annan, om hur en ockrares lik bärs av en åsna förbi gravplatsen, ut genom stadsporten och dumpas på avskrädeshögen med de andra tjuvarna.[21]

Själva rummet var religiöst laddat. Jesu korsfästelse var skapelsens viktigaste händelse, och dess plats därför skapelsens geografiska centrum. Pilgrimer vandrade till Jerusalem, till Rom och till Santiago i tusental; man fiskade i Gennesarets sjö; det skrevs reseskildringar om helvetets portar och om Edens lustgård, beläget på ett högt berg i fjärran Asien varifrån de fyra floderna Ganges, Tigris, Eufrat och Nilen springer för att omsluta den kända världen. Crosby skriver att kartor var för syndare, inte upptäcktsresande: de var icke-kvantifierade, icke-geografiska försök att beskriva det nära och det fjärran, det viktiga och det oviktiga.[22]

Moderniteten har beskrivits som att den bygger på en dubbel hermeneutik, så att den exoteriska ytan döljer en esoterisk symbolik.[23] Den ärevördiga modellen är långt enklare: det är symbolik hela vägen ned. Det är en värld som lämpar sig illa för abstrakt kvantifiering.

Vi ser, exempelvis, i de inkvisitionsförhör som hölls i Montaillou 1319-1324, hur tiden framstår som samtidigt konkret och diffus. Historien sträcker sig i regel bara tjugo till tjugofem år bakåt i tiden; innan det finns bara ett halvmytiskt “för länge sedan”, “på farfars tid”. Inga veckor eller månader finns, inga datum. Händelser dateras med hänvisning till återkommande sysslor eller, och framför allt, genom kyrkoåret: “the main movable church feasts; the main immovable ones; and those of particular saints’ days.”[24] Murray jämför med den postuma rättegången mot Bonifatius VIII 1310. Bara ett vittne, av trettiofyra, anger datum genom att hänvisa till en kyrklig högtid. Vittnena anger inga anno domini, men vittnesmålen dateras så av notarierna. Ett av vittnena kan datera en händelse till december för arton år sedan: han har datumet antecknat, eftersom han drev in en skuld samma dag. De trettiofyra vittnena är alla från Italien och alla rika (“the court, fearing bribery, proved the affluence of the witnesses by an ambitious ‘means test'”[25]). Två ungefär samtida händelser, men två helt olika tidsbegrepp.

Hur var det möjligt för köpmännen i Italien att använda datum och ange årtal, men inte för bönderna i Montaillou?

[Inkvisitionsförhören, utifrån Murray. Sedan Crosby, Gurevitj, Le Goff, om omöjligheten att mäta tid. Sedan de senare inkvisitionsförhören och Crosby om flerstämmig musik och notskrift: någonting har förändrats. Framväxten av en pantometrisk världsbild. Hur? Murray, Kaye. Utveckling av Murray utifrån Martineau. Kritik av Martineau. Tillbaka till Le Goff. Vi har nu specificerat köpmannatiden.]

 

 

Ett förmodernt samhälle har inget behov av att mäta tid: det är, säger Gurevitj, överhuvudtaget inte möjligt, eftersom mätandet förutsätter den moderna uppdelningen i subjekt och objekt.

 

 

[1] Lewis Mumford, Technics and Civilization (London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1934), 14.

[2] Marc Bloch, Feudal Society Vol 1: The Growth of Ties of Dependence, (London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 2004). 74.

[3] Jacques Le Goff, Your Money or Your Life: Economy and Religion in the Middle Ages, trans. Patricia Ranum (New York: Zone Books, 1988), 30.

[4] Odd Langholm, The Aristotelian Analysis of Usury (Oslo: Universitetsforlaget AS, 1984), 72. Se även Jacques Le Goff, Time, Work & Culture in the Middle Ages, trans. Arthur Goldhammer (Chicago: The University of Chicago Press, 1980), 29.

[5] Jacques Le Goff, Your Money or Your Life: Economy and Religion in the Middle Ages, 40

[6] Medieval Civilization 400-1500, trans. Julia Barrow (Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1988), 179-80.

[7] Ibid. 180.

[8] Ibid. 165.

[9] Ibid.

[10] Aron Gurevich, Categories of Medieval Culture, trans. G. L. Campbell (London: Routledge & Kegan Paul plc, 1985), 110; Le Goff, Time, Work & Culture, 31; Medieval Civilization, 165-67.

[11] Le Goff, Medieval Civilization, 181.

[12] Joel Kaye, “Monetary and Market Consciousness in Thirteenth and Fourteenth Century Europe,” in Ancient and Medieval Economic Ideas and Concepts of Social Justice, ed. S. Todd Lowry and Barry J. Gordon (Leiden: Brill, 1998).

[13] Le Goff, Medieval Civilization, 182-83.

[14] Wolfgang Schivelbusch, Järnvägsresandets Historia (Lund: Arkiv förlag, 1998), 7. Le Goff framstår dock inte alltid som så simpelt teknikdeterministisk. I Time, Work & Culture beror köpmannatidens framväxt främst på förändringar i ekonomins utbredning och organisation: ju mer långväga den långväga handeln blev, ju mer monetariserad ekonomin, desto större var behovet av en ny tid (Le Goff, Time, Work & Culture, 34-36). En monografi som Medieval Civilization, därtill skriven nästan fyra år efter de relevanta artiklarna i Time, Work & Culture, torde dock ge en mer rättvisande bild av Le Goffs teoriverk. Men oavsett om köpmannatiden springer ur styråran, ur de mekaniska uren, eller den ökande monetariseringen, framställs den alltid som en inneboende möjlighet i allt utbyte. Den behöver bara rätt tekniska eller organisatoriska landvinningar för att släppas lös.

[15] Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 233.

[16] Alfred W. Crosby, The Measure of Reality: Quantification and Western Society, 1250-1600 (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 21-25.

[17] Le Goff, Medieval Civilization, 138.

[18] Gurevich, Categories of Medieval Culture, 27-29; Le Goff, Medieval Civilization, 135-40.

[19] Ibid. 67

[20] Le Goff, Your Money or Your Life: Economy and Religion in the Middle Ages, 34.

[21] Money and the Middle Ages: An Essay in Historical Anthropology, trans. Jean Birrell (Cambridge: Polity Press, 2012), 67.

[22] Your Money or Your Life: Economy and Religion in the Middle Ages, 63-64.

[23] SURETTE

[24] Alexander Murray, “Time and Money,” in The Work of Jacques Le Goff and the Challenges of Medieval History, ed. Miri Rubin (Woodbridge: The Boydell Press, 1997), 8

[25] Ibid. 21

Augustinus

Sade Augustinus: If the philosophers chanced to utter truths useful to our faith, not only should we not fear these truths but also we must remove them from these unlawful usurpers for our own uses.

Och är inte detta det enda sättet att skriva historia?

Medieval Civilization

Tags

, ,

[…] even more than others, perhaps, the society of the medieval west can only be understood if one shows how its material, social, and political realities were penetrated by symbolism and the imaginary world. [p viii]

Det ekonomiska uppsvinget på mellan år 1000 och 1300 drevs, till viss del, av den stora vågen av nybyggnation efter år 1000: kyrkor, katedraler, broar, marknader, hus (för rika borgare). Nybyggnation: råvaruutvinning (sten, trä, järn), transport, kunskap och färdigheter. Drivet av befolkningsökning: the desire to enable the whole of the Christian flock, now that it had grown, to be contained within church buildings. Drivet av extensiv och intensiv ökning av jordbruksproduktiviteten: treskifte, expansion, järnredskap, nya plogar, nya grödor. [p56-59]

However, the development and the success of the towns pushed monastic communities and hermits, who were linked to a rural and feudal society, into the background. […] The Church adapted yet again by putting forth religious orders of a new sort, the Mendicant Orders, though this did not happen without difficulties or, indeed, crises. [Waldes, Franciskus] The Church was disturbed by such extremism. [p86]

What was particularly new and useful about them [franciskaner och dominikaner] was that they deliberately addressed themselves to the people in the towns. They tried to supply answers to the new problems of this new society by their preaching, their confession and their example. […] Even the mendicants did not rally a united body of support; in an age where work had become the basic value of the new society, it was difficult to make people accept that one could live by begging. Academics and writers, who without doubt were voicing the feelings of a wider public, criticized the friars severely for this. […] In the eyes of part of the populace, Dominicans and Franciscans became the symbol of hypocrisy, and the former excited even more hatred because of the way in whuch they had taken the lead in repressing heresy through their part in the inquisition. [p87-88]

However, Christian Europe at the turn of the thirteenth and fourteenth centuries not only halted, but shrank. There were no more clearances or conquests of new ground, and even the marginal lands, which had been put under the plough under the pressure of a growing population and out of enthusiasm for the expansion, were abandoned because their yields were in fact too small. Deforestation threatened in many places. The desertion of fields and even of villages […] began. The building of the great cathedrals, still unfinished, was interrupted. The population graph stopped climbing and began to come down. Inflation stopped and a depression set in. [p106]

 

But now we must grasp how the forest, the road, and the sea stirred the feelings of men in the middle ages. Their potency lay less in their real characteristics or their real dangers than in their symbolic significance. The forest was the twilight or, as in the ‘song of childhood’ of the wandering Minnesänger Alexander (‘der wilde Alexander‘) this age with its illusions, the sea was the world and its temptations, and the road was the quest and the pilgrimage. [p138]

Time belonged only to God and could only be lived out. To grasp it, measure it, or turn it to account or advantage was a sin. To misappropriate part of it was theft. [p165]

Vad är detta för sorts tid? Antikens cykliska tid överlevde i vissa former: lyckans hjul och frasen Sum sine regno, regnabo, regno, regnavi […] enjoyed an astonishing popularity in medieval art. [p165] Men samtidigt: den kristna tiden var linjär. Skapelsen – inkarnationen – domen. Tiden har en början, riktning och slut. Sex dagar i veckan; Adam – Noa – Abraham – David – Babylon – Kristus; barndom – ungdom – adolescence – mognad – ålderdom – skröplighet. Mundus senescit: “this belief […] was still alive and well into the twelfth century.” [p167]

And yet modernitas and the moderni of the twelfth century asserted themselves increasingly with a pride which one senses is heavy with defiance of the past and with promises for the future. […] The mendicant orders were the champions of this reversal of values. […] But this setting history in motion once more, this relaunch, had only been possible because new attitudes about time had taken root. These new attitudes arose out of the evolution of a time which was no longer the abstract one of clerics, but the actual one in whose network the men of medieval Christendom were entangled. [p174]

Vad var detta för tider? The truth was that there was no unified time or chronology. The medieval mind accepted a multiplicity of methods of reckoning time as normal. [p175] Solen; solur; bönerna; bönestunderna; kyrkklockorna; levande ljus: unsuited for measuring datable, calculable time, but were suited for defining fixed stretches of time. [p176]

Den medeltida tiden är främst jordbrukets tid. Den präglas av långa tider av väntan eller vila följt av hårt arbete; den saknar datum men har rytmer. Dagen begränsas av solljuset: natten är farlig och okänd.

Light was monopolized by the powerful: the clergy’s big candles and the lords’ torches eclipsed the little rushlights of the people. Doors were shut against human menaces; watches were alert in churches, castles, and towns. Medieval legislation punished misdemeanours and crimes committed at night with extraordinary force. Night was the great aggravating circumstance of justice in the middle ages.

Above all, the night was the time of supernatural dangers. It was the time for temptations, ghosts, and the devil. The German chronicler Thietmar at the beginning of the eleventh century told many stories of ghosts and asserted that they were authentic. ‘Just as God has given the day to the living, he has given the night to the dead.’ Nighttime was for sorcerers and demons. [p178]

Jordbrukets tid är natt och dag, sommar och vinter. Varje månad har sin syssla. It has often been remarked that April often holds the place in French poetry that May holds in German poetry. [p179-180]

Bondeåret bryts av, går in i, samklingar med herrarnas tid och kyrkornas tid. Herrarnas tid: krig, skatteindrivning, pålagor; de två senare vid de stora festdagarna. Mikaelsmäss, ibland Mårten gås. [p180]

Kyrkotiden. The liturgical year was an essential feature of the medieval outlook on life and followed the drama of the Incarnation and the story of Christ from Advent to Pentecost, though it had been padded out little by little with important days borrowed from another cycle, that of the saints. […] What made medieval people pay keener attention to these feasts and what definitively fixed them as dates was that, beyond the special, often spectacular religious ceremonies which marked them out, they were points of reference for economic life. They were dates for paying agricultural dues, and holidays for craftsmen and workmen. [p180-181]

Medieval time was clerical because the clergy was, through its education, the master of the measurement of time. Kyrkklockor. Johannes de Garlandia: Campane dicuntur a rusticis qui habitant in campo, qui nesciant judicare horas nisi per campanas. [p181]

Alltså: det naturliga årets rytmer bär inom sig tre skilda tider: bondeåret, herreåret, kyrkoåret. Marie himmelsfärd, allhelgona.

This dependence of medieval time on natural time can be found even in the world of industry and commerce, which in appearance were more detached from this servitude. In the world of crafts, the contrasts between day and night, winter and summer can be found in the rules of the corporations. It was to a large extent from this that the habitual ban on working at night derived. [p182] Olika betalt på olika årstider.

[…] merhcant shipping, which has been viewed as one of the driving forces of the medieval economy, came to a stop in the winter, or at any rate did so until the end of the thirteenth century, the time when the use of the compass and the rudder with steering post became widespread. [p182]

Den medeltida tidsuppfattningen förändrades på trettonhundratalet. Borgerskapet: “[…] who felt the need of measuring more exactly the time of work and of commercial operations (especially banking ones before the development of letters of change)”. Marknadernas utbredning, integrationen av allt fler samhällsområden, cut across traditional views of time, unifying them. […] soon bells to summon people to work appeared in mercantile towns, especially those which produced textiles, in Flanders, Italy, and Germany. [p182-183]

Men det var – above all, skriver Le Goff [p183] – tekniska framsteg som förändrade den medeltida tiden. broke up time and made it discontinuous [p183]. Naturvetenskap, mekaniska ur.

Labour, Value and Negativity

Tags

Det tredje kapitlet är en längre utveckling av begreppen värde, abstrakt arbete, samhälleligt nödvändig arbetstid och exploatering. Arthur positionerar sig inledningsvis mot en traditionell marxism där dessa begrepp förstår som tekniska termer i en sorts Ricardomarxistisk nationalekonomi, men större delen av kapitlet ägnas åt att försvara arbetsvärdeläran mot en imponerande het take av den italienske marxisten Claudio Napoleoni. Det är inte alltid klart ifall Arthur menar sig stå för en mer ‘äkta’ eller ‘trogen’ Marxläsning (absolut i kritiken mot den traditionella marxismen) eller om han frångår Marx, eller ställer Marx mot Marx.

Alltså, Arthur slår fast (kontra exempelvis Robinson) att Marx begrepp ska förstås som samhälleliga former specifika för kapitalismen. Han ansluter sig här till en lång tradition av formkritik som går tillbaka på Rubins Essäer. Rubin påpekar att värde inte kan reduceras till arbete. Då funnes ingen mediering mellan arbete och pris. Arbetet är värdets substans; bytesvärdet kommer ur värdets form. Arbete och värde “are dialectically interpenetrating opposites.”

I förra kapitlet visades att Kapitalets inleds med en abstrakt diskussion om den enkla varucirkulationen. En abstraktion innebär det att något abstraherats bort. Kategorierna abstrakt arbete (the solution to the so-called qualitative value problem) och samhälleligt nödvändigt arbete (the solution to the so-called quantitative value problem) kan inte fullt ut förstås utan hänvisning till produktionen. Arthur uttrycker det som att varorna och deras värde are concretely constituted only in the capital relation.

Det abstrakta arbetet alltså. I varuutbytet abstraheras varornas särart bort: den enskilda varan räknas endast som ett tomt kärl som fylls av värde. Det samhälleliga förtingligas. Eftersom varuutbytet förmedlar arbete abstraheras även arbetet. Eftersom varorna är producerade för marknadsutbyte måste arbetet vara abstrakt redan i produktionen. Det vill säga, kapitalet organiserar produktionen syftande till utbyte, så att utbytet så att säga förutsätter och förutsätts av produktionen. If anything, the constitution of labour as abstract in the capital relation is more fundamental than its constitution as abstract in exchange. Since generalised commodity circulation exists only on the basis of capitalist production, value becomes determinate only with capitalistically produced commodities.**

I Grundrisse i alla fall.* I Kapitalet verkar det som om arbetet abstraheras endast i utbytet. Arthur argumenterar inte uttryckligen för varför Grundrisse skulle gälla framför Kapitalet, men om jag förstår honom rätt menar han att kapitalet som begrepp (även i Kapitalet) kräver att det abstraherar arbete.

Så långt arbetet. Nu exploateringen. Som sagt, arbetets varublivande bygger på en invertering: det abstrakta styr det konkreta, och det konkreta räknas bara som en instans av det abstrakta. Hela den kapitalistiska produktionsprocessen bygger på en sådan logisk invertering: det abstrakta styr det konkreta, det döda styr det levande, objektet blir subjekt.

I Kapitalet liknar Marx arbetaren vid en arkitekt som för sitt inre ser den färdiga byggnaden. Handen följer viljan. Arbetaren är snarare ett bi. I och med arbetsprocessens reella subsumtion under kapitalet blir arbetaren bara en instans av det abstrakta: han utför en arbetsuppgift, men utan någon meaningful individual relation to the enterprise as a whole, which is beyond [his] ken, being put together by the representatives of capital on the basis of the technical specification of labour, machinery and materials. Hela arbetsprocessen formas av kapitalet; hela det kollektiva arbetet föregås logiskt av kapitalet. Claudio Napoleoni menar därför att det är kapitalet och inte arbetet som är produktivt. Arbetet kan inte ge upphov till något värde, än mindre något mervärde. Det finns ingen utsugning och arbetsvärdeläran är dödfödd. Det vill säga, kapitalismen skiljer sig från alla tidigare samhällen i det att exploatering nu inte är en fråga om obetalt arbete, om någon “deduction theory of the ruling classes’ income” som Mandel kallade det. Utsugning eller exploatering består i kapitalismen snarare i just att förhållandet är det omvända: inverteringen av subjekt och objekt by which man, the ‘subject’, is but the predicate of his own labour. Alltså, arbetet är en del, ett moment, i kapitalets omvandling: labour acts as capital, not just at its behest. Arbete är verkligen produktivt, men bara som en del i kapitalförmeringen; det blir produktivt i den utsträckning det producerar sin motsats, som Marx skriver.

Och här ser vi var Napoleonis analys brister. Även om arbete agerar som kapital, i egenskap av att vara ett steg i kapitalomvandlingen, så agerar det, och det är endast arbetet som kan agera. Den reella subsumptionen är aldrig fullständig. Kapitalets förmåga att organisera arbetet begränsas av arbetets karaktär, av den tillgängliga maskinparken, av naturresursernas ändlighet. Det finns alltid en del av arbetet som även om den inryms i kapitalomvandlingen står bortom kapitalets kontroll, som alltid är in and against capital. Arbetets produktiva kraft absorberas av kapitalet, men på så sätt görs också kapitalet beroende av arbetet, och den arbetande klassens subjektivitet är alltid ett potentiellt hot mot denna inordning.

Till skillnad från Napoleoni överger Arthur därför inte arbetsvärdeläran, men han utvecklar den genom att ta hänsyn till kapitalets produktiva sida. Arbete skiljer sig från alla andra varor genom att (1) dess värde inte sätts av produktionen, utan i klasskampen; (2) dess bruksvärde är ingen specifik storhet; (3) dess bruksvärde, eller dess användning, avyttras inte säljaren, utan förutsätter honom. With wage labour we have not merely a use value socially transferred to another, nor merely a use value socially transposed onto its own opposite (capital as dead labour employs living labour), but a use value which is itself inherently at odds with its social determination as a moment of capital.

Alltså. I strävan att organisera produktionen konfronteras kapitalet av arbetarens kvarvarande subjektivitet, en svårighet att eller ett motstånd mot att integreras i värdeförmeringen som ingen annan produktionsfaktor uppvisar. Alla andra produktionsfaktorer har ett givet värde; arbetets värde är resultatet av en politisk kamp. Kapitalet har, om vi accepterar Napoleonis argument, ersatt arbetet som produktionens subjekt, men det gör det inte efter eget gottfinnande, under omständigheter som det själv valt. Det finns därför en inneboende konflikt mellan arbete och kapital. Arbete är i viss mån (potentiellt) kontraproduktivt.

Och det är just på grund av att dess värde är resultatet av en politisk kamp som endast arbete är värdeskapande: det värde som tillförs i produktionen är resultatet av en lyckad reifiering av levande arbete. Allt värde uppstår genom klasskampen i produktionen. Vi kan säga att värdesubstansen inte är samhälleligt nödvändig arbetstid, utan exploateringstid. Allt detta är tydligare i Grundrisse, säger Arthur, där arbete definieras som ‘icke-värde’, värdets motsats och förutsättning.

Eftersom exploateringen är en ständigt pågående politisk kamp, kan vi inte heller tänka oss merarbetstid så som den traditionella marxismen gör, så att arbetarna först producerar det som krävs för deras eget uppehälle och resten av dagen ett mervärde som kapitalisten lägger beslag på. (Arthur kallar detta ‘fördelningsexploatering’.) Exploateringen är ständigt pågående. Det är inte uppenbart här ifall Arthur menar sig stå för någon ‘sann’ Marxtolkning, eller om han argumenterar mot Marx.

Napoleoni menar att exploatering i produktionen har ersatt fördelningsexploatering. Det skulle innebära att vi måste överge all calculations of value and surplus-value rooted in the ‘special contribution’ of labour. To Napoleoni such a notion of surplus-vale makes no sense if it is capital that creates the new value. But, on my account, if this value commensurates the expropriated labours out of which capital produces commodities, and reproduces itself, then it is still possible, ex post, to distinguish necessary and surplus labour within the working day.

Napoleonis misstag är att tro att värdet uppstår i varutubytet, alltså i själva kapitalformen, som om arbetet bara var en produktionsfaktor vilken som helst, vars produktivitet överförts till kapitalet. Arthur menar att värdet uppstår i produktionen, i kapitalets kamp att uppnå denna överföring.

 

 

Sammanfattningsvis. Värde är inte en teknisk nationalekonomisk term, utan ett begrepp i en systematisk-dialektisk kritik av den politiska ekonomin. Värdet uppstår i klasskampen: det är ett resultat av kapitalets försök att subsumera arbetet. Denna subsumption är aldrig fullständig, utan det finns en ständig och för kapitalismen konstituerande motsättning mellan arbete och kapital.

 

 

 

*As the use value which confronts capital, labour is not this or that labour, but labour pure and simple, abstract labour; absolutely indifferent to its particular specificity but capable of all specificities. Of course the particular labour must correspond to the particular substance of which a given capital consists; but since capital as such is indifferent to every particularity of its substance, and exists not only as a totality of the same but also as the abstraction from all its particularities, the labour which confronts it likewise subjectively has the same totality and abstraction in itself. For example, in guild and craft labour, where capital itself still has a limited form, and is still entirely immersed in a particular substance, hence is not yet capital as such, labour, too, appears as still immersed in its particular specificity: not in the totality and abstraction of labour as such, in which it confronts capital. That is to say that … capital … confronts the totality of labours potentially, and the particular one it confronts at a given time is an accidental matter. On the other side, the worker himself is absolutely indifferent to the specificity of his labour; it has no interest for him as such, but only in as much as it is in fact labour and, as such, a use value for capital.

**Prior to competition between industrial capitals there is money and hence price; but without the aim of production being set by valorisation, and without the rigorous policing of labour time by capital, any value form implicit in earlier relations, for example merchant trade, is empty of content, and prices relatively contingent. It follows that any ‘substance’ of value, such as abstract labour, cannot exist prior to generalized commodity production on a capitalist basis.

*** Interesting examples of purely ‘distributional’ exploitation are mentioned by Marx when he discusses forms transitional to capitalism. Where the actual producers fall prey to usurers and merchants, because of their lack of market power, they are reduced to a substistence existence and forced to part with the surplus product. This is so in spite of the fact that the capitalists concerned have no control over the process of production (and cannot therefore develop it). No capital relation takes charge of production. For this reason Marx says ‘no capital exists yet in the strict sense of the word’. It is only ‘formally’ capital as yet, lacking an adequate ground in production. In these transitional cases it makes perfect sense to say the workers create what is expropriated.